Алексей Романов

Предварительные замечания к теме
«Тело и мышление» в диалоге Платона «Федон»

      По поводу отношений души и тела сократическая позиция, выраженная в ранних диалогах, вполне отчётлива: человек есть именно душа как нечто более предпочтительное и даже определённое, нежели так называемое «тело» и «телесное». То есть душа обладает каким-то совершенно особенным движением или стремлением, побуждающим человека в своей жизни руководствоваться чем-то более основательным (справедливостью, благом), нежели переменчивые обстоятельства, включая и собственную смертность.
      Но каким образом можно узнать про душу, что она вообще есть и какова она? Согласно Robinson (то же и Burnet, Jager), новизну такой философской проблематики понимал и сам Платон. Впервые, прямо не названная, душа упоминается в Crito, 47e-48a как то в нас, чем бы это ни было, что исправляется справедливостью и разрушается несправедливостью. Тем самым сразу акцентируется в человеке некое одновременно своё собственное и общежитейское основание, требующее особого внимания и заботы [Gorg. 464b3 ff.].
      Для Сократа существование души может быть свидетельством «гражданско-личностного» свойства  как «чувство» [?] справедливости, добродетели и мужества. Относиться и к своей душе, и к полисному устройству в равной степени, то есть со вниманием и заботою, обличать и исправлять нравы. Душа существует в теле полиса и как тело полиса, она его производит и держит через присутствие в ней справедливости, добродетели и тому подобного точно так же, как этой справедливостью держатся небеса, боги и сами люди, то есть весь космос [Горгий, 507е3-508а4]. Законы общежития не есть что-то внешнее для человека. Парадокс Сократа в том, что он, по его словам, занимаясь своим и не путаясь в чужие дела [Горгий, 526с-е, ср. Апология, 31b-d], в то же время задирает, по выражению Калликла [Горгий, 486c, 515b] как отдельных граждан (в том числе и должностных), так и обличает устройство самого полиса [Apologia, Crito, Gorgias, Meno]. Это означает, в сущности, что он один и занят по-настоящему государственными делами [Gorg. 521d-e], а его делание (pr?ttein) согласно добродетели своих житейских обстоятельств, куда входят и обстоятельства так называемой «физической смерти», есть не что иное, как держание [ср. ibidem. 502е4-5, 503d6-e1]  космоса-порядка своей души согласно Вселенскому порядку [ibidem. 507е6-508а4].
      Другое свидетельство относится к познавательному движению души. Разнообразие постоянно меняющихся и живущих самостоятельной жизнью мнений по поводу справедливости, добродетели и тому подобном служит одновременно и указанием как на существование самой души, где эта жизнь происходит, так и на возможные поиски знания об этих вещах, уже в сократических диалогах названных идеями. Способность «пробуждать» и «связывать» эти мнения, превращая их в знание [Менон, 85с, 86а, 98а5], означает правильно высказываться рассуждениями-логосами о добродетели, справедливости, красоте и обо всём остальном, существующем самом по себе, что возможно не иначе как всматриванием в самого себя [Горгий, 495е1-2, Менон, 96е]. Стало быть, можно задаться вопросом об обучении причастности этим идеям, то есть об их знании, движением к чему и будет упорядочивание души согласно воспоминанию добродетели, тоже извлекаемом из смотрения в самого себя с помощью суждения [Менон, 85с-d, 86а, 87b].
      Третье свидетельство существования души исходит из предпочтения человеком удовольствий страданиям и относится к поискам истинного удовольствия или блага. Однако движения стремящейся к благу (а не к удовольствию) души надо отыскивать и «устраивать» в припоминании и рассуждении, и тоже всматриваясь в самого себя.
      Вопрос о бессмертии пока только декларируется: одновременно в «гражданско-личностном» ключе  например, в мифе о прижизненном и потустороннем счастье для справедливых в Горгии, 527с5-6 и как небезусловное предпочтение «жизни любой ценой» смерти [Апология, 28b, Gorg. 512e], и в познавательном движении души анамнезисе. Для нас важно отметить, что вообще бессмертие души, кроме обращения к преданиям, исходит из признания бессмертия именно личного как продолжения прижизненного стремления (логосного пробуждения и припоминания) души к её aret?n, что непременно делает счастливым её «обладателя» как при жизни, так и после смерти.
      Если душа как в сонном мнении, так и в пробуждённом припоминании знает то, что может не знать или не знать, как это «он», её «обладатель», сам «знает» (анамнезис и идеи сократического периода, особенно Горгий, 506а, Менон, 86b), то именно душа — это настоящий, но «внутренний человек» со своей независимой от внешне-телесного жизнью. Тело же понимается как будто только внешним, «врачебно-гимнасическим» образом [Горгий, 464b-d] и признаётся менее достойным заботы и внимания. Поэтому со стороны души отношение к телу может колебаться от враждебного (Протагор, 313ас, Горгий, 492e-493a ff., Менон, 81a5-8, Кратил, 399d ff, ср. Алкивиад I) до главенствующего (Горгий, 464а1 ff., Кратил, 399d ff.), никак не выраженного (Горгий, 493a ff., ср. Алкивиад I) и даже неотличимого [Горгий, 496е]. 
      Каким бы ни было отношение к душе отличным от отношения к телу, они не могут не сравниваться (душа, как и тело, врачуется, обучаема и воспитуема). Интересно, что язык аналогий настолько «телесен», что душу можно понимать как ещё одно, но уже «внутреннее тело» (или «внутреннего человека»), и потому тело даже более надёжное и более телесное в том отношении, что оно, во-первых, менее призрачно и более устойчивое как при жизни человека, так и после его смерти, нежели то, которое стареет и умирает, а во-вторых, склонность Платона к монопсихизму уже в сократический период (см. Горгий, 493а ff.) говорит о том, что само так называемое «тело» телесно из-за телесных движений самой души, и в поздних диалогах эти движения души оказываются ещё и смертными (Государство, Тимей).
      Уже в сократических диалогах душа может быть когда двух (Горгий, 493a3-5, Менон, 88c6-d7), когда трёхчастна (Менон, 88d4-e4), а когда сама по себе нейтральна, а характер её движений определяется только причастностью или непричастностью разуму [???] (Горгий, 493с2-3, Менон, 88с4-89а2).
      Если тело определяется как нечто отличное от стремлений души, то иногда, впрочем,  даже «низкие» телесные стремления тоже оказываются свойствами или частями самой души, причём и безо всякого тела, при этом природа желаний оказывается независимой от дуализма души и тела (например, Горгий, см. указ. место в мифе о водоносах — 493а ff.) Монистическая тенденция трактовки души, то есть просто передача движений и стремлений тела душе, особенно заметна в поздних диалогах (ос. Государство, Филеб).
      Едва ли будет преувеличением предположить, что декларативная формулировка бессмертия души в сократических диалогах имеет причиной прежде всего неясность самой природы души, и эта неясность происходит как раз из-за противопоставления «телу» и «телесности» — чтобы заметить движения собственно души, надо их отделить от телесных.
      Из диалогов этого периода о природе души мы не узнаём почти ничего, кроме её свойств  способности движения к благу и воспоминания знаний. Совершенно неясной остаётся её связь с разумом, как неясно, что такое и сам этот разум—? [например, Grg. 493c, Meno, 88b-89a2, 100a1-2]. О теле мы узнаём и того меньше хотя бы потому, что иногда объявляется, что они с душой «разной природы» [Горгий, 464b-d](а какой сама душа — неизвестно), иногда же что-то другое (см. выше). Самое, пожалуй,  интересное, сообщение мы находим в Кратиле, 400b11-c1, где о теле говорится, что «Мне представляется, что вот это [то есть тело  А.Р.] как раз имеет разные объяснения, а если хоть чуть-чуть отклониться, то очень разные».
      Впервые со всей доказательной остротой обо всём этом речь пойдёт уже в диалогах среднего периода и особенно в первом из них, в Федоне.
Каким же всё-таки образом телесное, будучи «нормальным телом», сообразовывается с бессмертием души и с её движением к тому, что есть, с мышлением?
      И здесь оказывается, что доказательство бессмертия души почему-то может вестись противоречивыми и ослабляющими друг друга способами, и это как раз в результате серьёзного сопоставления смертного с бессмертным, тела и души. Оказывается, что тело требует не меньшего понимания, нежели сама душа, и природа одного, какая бы она ни была, не выясняется без природы другого. Это означает, что при первой серьёзной и развёрнутой аргументации бессмертия души столкновение с «телом» и «телесным» неизбежно ведёт к пересмотру как положения о предсуществовании и метенсоматозе ранних диалогов (орфико-пифагорейской мифологии), так и к необходимости более точных формулировок анамнезиса и причастности идеям. Именно из-за необходимости объяснить возникновение «телесности» у души Платон вводит два новых, ранее не встречавшихся аргумента по поводу бессмертия, оба строящихся на «жизненном принципе» души: первый известен в литературе как «циклический аргумент» или «взаимопереход противоположностей», основа которого затем повторяется и в «последнем аргументе».
      Второй из этих аргументов в такой формулировке ранее никогда не встречался (ср.65d6, 74b1 Федон и сократические диалоги). Это «аргумент от причастности» (в диалоге он четвёртый), следующий непосредственно после истории Сократа. Он распадается на две трудно сопоставимые части: состоящий из фрагментов пролог и собственно развёрнутое доказательство (102а10-107b10), чрезвычайно запутанное и тёмное, для нас же интересное своим языком, позволяющим предполагать, что именно жизнь является эйдосом души (Hackforth).
      Но речь-то идёт прежде всего об индивидуальном бессмертии, то есть о «понимательном» или «мыслительном», тогда как «жизненный принцип» касается живого вообще и тем самым ослабляет когнитивное доказательство от анамнезиса (Gallop, Hackforth). Иначе «мыслить» и «быть живым» приходится признать взаимонеобходимыми условиями. Но вот как тогда быть с «телом», или что это такое — «тело»? Может ли оно быть «мыслящим?
      Во всяком случае, о теле мы вынуждены узнавать куда больше, чем предполагалось для исследования только души и её предполагаемого бессмертия. Это относится не только к контекстуальным определениям «тела» и «телесности». Центральное место самого диалога — это история Сократа или так называемый «натурфилософский переворот» самого Платона (95а4-102а9) с признанием, что без выяснения причины возникновения и уничтожения всего  говорить о бессмертии души нельзя. Поэтому в душе нас интересует именно её мыслительная устремлённость к истинному, которая (устремлённость) делает душу подобной, или сама душа является подобной как стремящаяся к тому, что ей сродно (то есть покидает свои пределы) поэтому принадлежит душе только отчасти и именно она, как условие бессмертия души, имеет отношение и к возникновению и существованию «тела» и «телесного».
В тезисах этот возможный и интересующий нас сюжет из Федона можно представить так:
      —     в мыслительном движении [души] существует телесный слой или этап, выраженный в переустройстве тела и телесных движений;
      —    можно предположить существование у тела особого отношения причастности мышлению и бытию, связанного, например, с различением смысла таких слов, как эйкон (образ), с одной стороны, и эйдолон, фантасма, пласматон с другой;
      —    в «натурфилософском перевороте» Сократ говорит о замене именно телесного логосом-образом [о душе вообще ничего не говорится] для усмотрения причин возникновения всего, в том числе и самого себя, «согласно наилучшему»;
     — более узкая формулировка нашей темы могла бы звучать как «возникновение тела в движении образа и логоса в диалоге Федон», где под «движением» понимается именно «мышление»;

      Близкие нашей теме другие диалоги — это «эросно-телесные» Пир и Федр, Филеб, что касается порождающей «смеси», Государство и Тимей с точки зрения двусмысленности телесного и мысленного или внешнего и внутреннего, необходимых для понимания движений микро-макрокосма как онтологии мышления.
      Насколько эта тема разработана в платонистике, нам, к сожалению, выяснить пока не удалось.